Die Gifford Lectures

In Soi-même comme un autre (dt: Das Selbst als ein Anderer, 1990) kündigte Ricœur selbiges Buch zwar als eine überarbeite Fassung der ersten acht Vorlesungen der Gifford Lectures an und behielt sich vor, die zwei letzten Vorlesungen, welche biblisch-hermeneutischen Inhaltes waren, andernsorts zu veröffentlichen. In Wahrheit aber stellt Soi-même comme un autre weit mehr als die Überarbeitung (eines Teils) der Gifford Lectures dar. Es handelt sich um ein neues Werk, das zwar viele, aber bei weitem nicht alle Bausteine der Lectures übernimmt, diese jedoch in einen anderen Zusammenhang stellt und dadurch ihre Argumentationsstruktur und ihren Gesamtduktus stark verändert. Wie groß die Differenzen sind und welche Perspektiven die Gifford Lectures bieten, soll im Folgenden ausführlicher dargestellt werden.

Augenfällig ist, dass Ricœur die zwei letzten Vorlesungen, die der Religionsphilosophie in Gestalt zweier biblisch-hermeneutisch orientierten Studien gewidmet waren, in Soi-même comme un autre nicht übernommen hat. Stattdessen fügte er drei ethische Studien hinzu, die aus einer in Rom an der Sapienza gehaltenen Vorlesungsreihe hervorgingen. Die Systemfunktion der Religionsphilosophie für das Gesamtkonzept von Ricœurs Anthropologie wird dadurch ausgeblendet.

Auch da, wo Ricœur die Gifford Lectures bloß zu überarbeiten scheint, verändert er deren Gedankenführung stark. In der ursprünglichen Vorlesungsreihe widmete er die fünf ersten Studien der Grundlegung einer Anthropologie des fähigen Menschen. Dafür griff er im Wesentlichen auf argumentative Mittel der analytischen Philosophie zurück, die also eine positiv-konstruktive Rolle spielen. Mit diesen Mitteln konstruierte Ricœur eine Anthropologie des Selbst, mit der er meinte, den Aporien einer Subjektphilosophie entgehen zu können. Diesen widmete er sich anschließend in der sechsten und siebten Vorlesung.

Ganz anders ist das Bild, das Soi-même comme un autre bietet. In den sechs ersten Studien (die den fünf ersten Lectures entsprechen) präsentiert sich Soi-même comme un autre in einer dialektischen Gestalt, in der die analytische Philosophie (der die ungeraden Studien gewidmet sind) zu Aporien führt, die in einem phänomenologisch geprägten Ansatz aufgenommen und weitergeführt werden (das ist die Aufgabe der geraden Studien). Diese Argumentationsstrategie bringt Ricœur stellenweise dazu, den Text der Gifford Lectures in seinen Grundzügen zu ändern. Besonders fällt das in den Studien 3 (zur Handlungstheorie) und 5 (zur personalen Identität) auf, in denen Ricœur sich ausführlich mit Davidson und Parfit auseinandersetzt, zwei Autoren, die in den Gifford Lectures nicht einmal erwähnt werden.^[1] Die Gründe, die zu dieser massiven Umorientierung geführt haben, sind bis jetzt nicht klar. Man wird dieser Frage aber erst dann nachgehen können, wenn der Text der Gifford Lectures vorliegt.

 

[1] Dabei hatte Ricœur sich schon seit Ende der sechziger Jahre mit Davidson auseinandergesetzt, wie seine Vorlesung «Le discours de l’action»​ zeigt. Aus dieser 1970-71 in Louvain gehaltenen Vorlesung stammen im Wesentlichen auch die Ausführungen zu Davidson in Soi-même comme un autre (S. 93-108). Die Auseinandersetzung mit Parfits Buch Reasons and Persons (1984) fand erst nach den Gifford Lectures statt.

 

Die Argumentationsstrategie der Gifford Lectures sei kurz zusammengefasst.

1. Anthropologie des fähigen Menschen

Die fünf ersten Vorlesungen konstruieren eine positive Philosophie des Selbst, fast ausschließlich mit Ressourcen der analytischen Philosophie. Nacheinander behandelt Ricœur:

• die Ontologie der Personen als "grundlegende Entitäten" (er folgt hier im Wesentlichen Strawson)
• die Semantik der Handlung (in Auseinandersetzung mit Melden, Danto, Anscombe, Taylor, usw.; hier greift Ricœur auf seine Vorlesung «Le discours de l’action»​ aus dem akademischen Jahr 1970-71 zurück)
• die Enunziation und ihr Subjekt (Theorie der Sprachhandlungen, in der Ricœur den Übergang von der Semantik zur Pragmatik der Sprache vollzieht)
• die moralische Zurechnung (wozu Ricœur sprachanalytische Deutungen von Aristoteles und Kant vorschlägt und das Paradigma des Versprechens einführt) und
• die narrative Identität.

Ricœurs Philosophie des Selbst entwickelt also eine Anthropologie des fähigen Menschen. Dessen Grundfähigkeiten bestehen im Handeln, im Sprechen, in der Zuschreibung einer Handlung und in der Anerkennung einer Verantwortung für diese Handlung, im Versprechen, und schließlich im Sich-Erzählen und insofern in der Selbstidentifizierung als denjenigen, der dieses und jenes getan hat, bzw. die Absicht hat, es zu tun. In seiner Fähigkeit, sich als Urheber einer Tat anzuerkennen und dementsprechend dafür Verantwortung zu übernehmen, erweist sich der Mensch als ein Selbst, d.h. als ein sich selbst bewusstes Wesen, dem Verantwortung zugesprochen werden kann.

 

2. Hermeneutik des Selbst

Die drei nächsten Vorlesungen (6-8) bilden eine zweite thematische Gruppe. In Soi-même comme un autre wurde deren Zusammenhang zerrissen, indem die beiden ersten (6-7) stark gekürzt zur Einleitung des Gesamtwerkes überarbeitet wurden, die letzte (8) in erweiterter Fassung das abschließende Kapitel «Vers quelle ontologie?»​ bildet. Dadurch sind die 6. und 7. Vorlesung nicht mehr als dialektische Voraussetzungen für die 8. zu erkennen. Ursprünglich gehen diese beiden Vorlesungen der Frage nach, "ob das Selbst zum Prinzip, d.h. zur letzten Begründung jeglichen philosophischen Diskurses erhoben werden kann" (VI-2)^[1], welcher sich Ricœur in einem charakteristisch hermeneutischen Gestus indirekt nähert. Anhand der Interpretation von Descartes’ Meditationen sowie von ausgewählten Texten Nietzsches und Heideggers weist er nach, dass jeder Versuch, aus dem Selbst ein Letztbegründungsprinzip zu machen, sofort eine radikale Kritik ebendieser Möglichkeit nach sich ziehen muss. Dieser unausweichlichen Dialektik zwischen absoluter Selbstsetzung (Descartes – Kant – Fichte – Husserl) und radikaler Zerstörung des Selbst (Nietzsche – Heidegger) kann man nur entgehen, indem man das Selbst nicht zum selbstbegründeten und letztbegründenden Prinzip macht, sondern darin bloß ein Urfaktum sieht; Ricœur spricht hier von einem "fait primitif" (ebd.). Ein Faktum gilt dann als Urfaktum, wenn es sich auf nichts anderes zurückführen lässt, ohne seine durch die sprachphilosophische Analyse ausgewiesenen Züge zu verlieren. Der Ausweis des Selbst als Urfaktum stimmt übrigens mit den Ergebnissen der vorherigen sprachphilosophischen Untersuchungen überein.

Die Bestimmung des systematischen Status des Selbst als Urfaktum hat zur methodologischen Konsequenz, dass eine Ontologie des Selbst nur auf dem Weg einer Hermeneutik erfolgen kann. Diese "Hermeneutik des Selbst" ist die systematische Antwort auf die Dialektik von Selbstüberhöhung und radikaler Zerstörung des Subjekts in der Geschichte der neuzeitlichen Philosophie. Der Grundzug dieser Hermeneutik des Selbst oder des "Ich bin" ist durch die paradoxe Struktur einer Verschränkung von Aktivität und Passivität, von Handeln und Leiden gekennzeichnet.

Ricœur geht dieser eigenartigen Struktur anhand einer Reihe von grundlegenden Erfahrungen nach: den Erfahrungen des Unbewussten, des Leibes, der Zeitlichkeit, des Verhältnisses zum Anderen und schließlich der Erfahrung der in sich gedoppelten Struktur des Gewissens. In diesem Zusammenhang finden in überarbeiteter Form auch Ergebnisse früherer Arbeiten Ricœurs zur Philosophie des Willens (La philosophie de la volonté, 2 Bde, Paris, Aubier, 1950-1960) Eingang in seine Überlegungen. So kehrt im Wechselspiel von Aktivität und Passivität das Problem der Fehlbarkeit des Menschen zurück,^[2] das sich im Phänomen des Gewissens bezeugt (vgl. Amour et justice, Paris, Seuil, 2008, S. 109f.^[3]).

 

3. Biblisch-religiöse Hermeneutik des Selbst

Die beiden letzten Vorlesungen (9-10) handeln davon, dass die Religion diese anthropologische Struktur noch einmal radikalisiert. Seiner hermeneutischen Maxime gemäß (vgl. «Phénoménologie de la religion»​, in: Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, S. 263-271^[4]) versucht Ricœur gar nicht erst, so etwas wie eine allgemeine Religionshermeneutik vorzuschlagen. Denn zur Hermeneutik gehört konstitutiv die Aneignung, die applicatio (vgl. Temps et récit 1, S. 109 u. 120ff.). Insofern kann eine Religionshermeneutik immer nur die je konkrete Welt- und Selbstdeutung zum Gegenstand haben, die sich ein Selbst zu eigen macht oder machen kann. Für Ricœur kommen dafür aus persönlich-zufälligen Gründen, denen er aber seine nachträgliche Zustimmung erteilt, nur die biblischen Traditionen in Betracht.

Die biblische Hermeneutik hat in diesem Zusammenhang paradigmatische Geltung. Sie zeigt beispielhaft, wie die Religion als Anruf das Selbst- und Weltverständnis des Menschen neu konfiguriert (9. Vorlesung) und ihn aufruft, darauf mit einer Refiguration seiner Selbstdeutung zu antworten (10. Vorlesung). Wie die philosophische Hermeneutik des Selbst in einer Ontologie des Gewissens kulminiert (vgl. Amour et justice, S. 100-110), findet die religiöse Hermeneutik des Selbst ihren Abschluss in einer nunmehr theologischen Deutung des Gewissens. Diese wendet sich gegen jegliche unmittelbare Gleichsetzung des Gewissens mit der Ereignisstruktur des Glaubens (so deutet Ricœur Ebelings Theologie des Gewissens, vgl. S. X-24f. = Amour et justice, S. 96ff.) und betont dadurch sogar die nach der Aufklärung unvermeidbare Deutungsabhängigkeit der Gewissenserfahrung (ebd. S. X-26f. = S. 98ff.). Auch im Gewissen ist die Selbstbeziehung, die das Selbst konstituiert, symbolisch und narrativ vermittelt. Entsprechend schließt Ricœurs religiöse Hermeneutik des Selbst mit dem Bekenntnis, dass die Hermeneutik in der Moderne der einzige Modus ist, in dem eine religiöse Selbstdeutung sogar des intimsten Selbstbezugs vollzogen werden kann.

Diese Zusammenfassung zeigt, dass die Gifford Lectures ein eigenständiges Werk Ricœurs darstellen. Sie zeichnen sich durch eine besondere systematische Stringenz und argumentative Klarheit aus. Ihrer Anknüpfung an die sprachanalytische Philosophie wegen sind sie in besonderem Maß an die heutige Fachdiskussion anschlussfähig. Thematisch sind die Ausführungen Ricœurs von besonderer Bedeutung für die Versöhnungsforschung. Mit seiner Anthropologie, die sowohl die Fähigkeiten als auch die Fehlbarkeit des Menschen herausarbeitet, formuliert Ricœur die Grundlagen für eine anthropologische Theorie der Versöhnung. Dazu hat er mit der narrativen Identität ein Modell entwickelt, das es ermöglicht, die kollektive Arbeit an einem Neuverständnis von Gruppenidentität zu thematisieren, in der sowohl erlittenes bzw. zugefügtes Leiden als auch dessen Verzeihen verhandelt, gedeutet und integriert werden können. Das individuelle Durcharbeiten von traumatischen Erlebnissen kann in dieses Modell ebenfalls konzeptionell integriert und dadurch besser verstanden werden.

 

[1] Zitate aus den Gifford Lectures werden durch Angaben der Paginierung des überlieferten Daktylogramms nachgewiesen. Die römischen Ziffern stehen für die jeweilige Vorlesungsstunde (I - X), die arabischen für die Seite innerhalb dieser Stunde; die Paginierung jeder Vorlesungsstunde fängt wieder mit "1" an.

[2] Das "Mixtum" als Grundstruktur des Menschlichen ("le mixte") spielt schon im L’homme faillible eine zentrale Rolle, vgl. Philosophie de la volonté 2. Finitude et culpabilité, Paris, Seuil, 2009, S. 48 u. ö.

[3] Die Seiten 100-110 dieser Ausgabe wurden fälschlicherweise als Schlussteil einer zweiten Redaktion der 10. Vorlesung identifiziert: es handelt sich in Wirklichkeit um den Schluss der 8. Vorlesung.

[4] Ricœur erklärt, dass dieser Text der 9. Vorlesung der Gifford Lectures entnommen ist. Diese Erklärung ist falsch. Der Text stellt eine stark überarbeitete Fassung des einleitenden Teils dieser Vorlesung dar; die Originalfassung ist abgedruckt in Amour et justice, S. 45-52. Derselbe Fehler wird von Daniel Frey in seiner ansonsten verdienstvollen Edition einer repräsentativen Textauswahl zur Religionsphilosophie von Ricœur, La religion pour penser (Écrits et conférences 5), Paris, Seuil, 2021, S. 430f., wiederholt.

 

Bis jetzt ist der Text der Gifford Lectures im Ganzen nicht öffentlich zugänglich. Er liegt aber fast vollständig als maschinenschriftliche französische Abschrift, von Ricœur diktiert und eigenhändig korrigiert, im Archiv des Fonds Ricœur in Paris vor; einige fehlende Seiten lassen sich zum Glück anhand anderer Quellen vervollständigen. Der korrigierte Text ist erneut abgetippt worden; diese zweite Fassung wurde dem Übersetzer zugesandt, der die englischsprachige Fassung erstellte, welche Ricœur in Edinburgh vortrug (sowie vermutlich auch in München). Von diesem englischen Text scheint keine Abschrift erhalten zu sein. Nachforschungen in den Archiven der Universität Edinburgh und des Philosophischen Seminars der Ludwig-Maximilian-Universität blieben erfolgslos. Überliefert ist demnach nur die korrigierte Erstfassung des Textes. Die zahlreichen Fußnoten in diesem Typoskript zeigen, dass Ricœur den Text von vornherein für eine Veröffentlichung konzipiert hatte.

Nur drei der zehn Vorlesungenwurden bis jetzt veröffentlicht. Die fünfte Vorlesung wurde von Ricœur 1986 in Neuchâtel anlässlich seiner Ehrenpromotion in der theologischen Fakultät vorgetragen und anschließend veröffentlicht.^[1] Bis auf die Einleitung ist der Text mit der maschinenschriftlichen Abschrift der Gifford Lectures identisch. Da Ricœur die Herkunft des Textes nicht angab, ist es bis heute den meisten Lesern und Kommentatoren entgangen, dass es sich um einen Auszug der Gifford Lectures handelt. Die zwei letzten Vorlesungen wurden ebenfalls mehr oder weniger stark verändert gesondert veröffentlicht.^[2] Sie erschienen dann noch einmal nach der maschinenschriftlichen Abschrift in einer von Jean-Louis Schlegel besorgten Ausgabe (in: Paul Ricœur, Amour et justice [Paris, Seuil, 2008], S. 43-110), allerdings in einer fehlerhaften Form: der Schluss der 8. Vorlesung wurde irrtümlich als Abschluss einer zweiten Redaktion der 10. Vorlesung angegeben. Dadurch wurde sowohl die theologisch-kritische Pointe von Ricœurs Gewissensauffassung als auch der Bezug zum bewusst offen gehaltenen Ende von Soi-même comme un autre (S. 409) verschleiert.

 

[1] Vgl. P. Ricœur, «L’identité narrative»​, in: Pierre Bühler, J.-F. Habermacher, La narration. Quand le récit devient communication, Genève, Labor et Fides, 1988, S. 278-300. Ricœur hat zwei weitere Texte mit demselben Titel veröffentlicht (in Esprit 1988, S. 295-304 sowie in der Revue des sciences humaines 1991, S. 35-47). Diese Texte gehen philologisch nicht auf die Gifford Lectures zurück.

[2] Vgl. «Le sujet convoqué. A l’école des récits de vocation prophétique»​, Revue de l’Institut Catholique de Paris 28 (1988) octobre-décembre, S. 83-99 (10. Vorlesung); «Expérience et langage dans le discours religieux»​, in: J.-F. Courtine (Hg.), Phénoménologie et théologie, Paris, Critérion, 1992, S. 15-39 (9. Vorlesung). Vgl. auch Anm. 6.